Знамя Майтрейи
1671

Платон

Все книги представлены для безплатного скачивания. Если вы хотите приобрести книгу в бумажном варианте или материально помочь редакции, напишите на электронный адрес редакции или оставьте сообщение в Гостевой книге. Вам дадут ответ.
Платон Алкивиад 1
1
Платон Алкивиад 1 После краткого вступления, где ставится вопрос о том, как можно управлять народными массами (103а – 105е), выдвигается положение, что управлять необходимо справедливо, поскольку польза должна быть подчинена справедливости; но чтобы быть справедливым, надо знать, что такое справедливость (106а – 124b). Но для того чтобы знать, что такое справедливость, надо знать то, к чему относить справедливость и где образуется само ее понятие. Это есть область души (124b – 132b). А что же тогда является той стороной души, которая создает справедливую жизнь? Это есть то, что в диалоге именуется непереводимым греческим термином "софросина". Под этой софросиной в диалоге понимается, во-первых, самопознание, во-вторых, такое самопознание, которое является познанием божественного в нас, в-третьих, она есть также принцип познания добра и зла, т.е. то самое знание, которое необходимо для справедливости и справедливого управления обществом и государством (132b – 133е). Кто не может управлять людьми на основании своей софросины, тот пусть лучше предоставит это управление другим (133е – 135b). В настоящем издании термин "софросина" условно переводится как "рассудительность". С ним мы встретимся еще в "Хармиде".
Платон Алкивиад 2
2
Платон Алкивиад 2 Те же самые интересные для нас особенности необходимо находить в диалоге "Алкивиад II". Его неплатоновские черты сами собой бросаются в глаза. В диалоге нет строго проводимой и логически выдержанной композиции. Много здесь второстепенных эпизодов, которые отвлекают нас от главной идеи. Языковые выражения, которые используются в этом диалоге, тоже весьма уязвимы и не всегда уместны. Однако, обращаясь к такого рода более или менее сомнительным диалогам, мы, как сказано выше, вовсе не используем их в целости. В них важны для нас только такие моменты, которые необходимо считать подлинно платоновскими – хотя покамест еще примитивно-платоновскими – независимо от подлинности самих диалогов. А платоновская мысль "Алкивиада II" чрезвычайно важна для характеристики всего раннего творчества Платона. Именно здесь идет речь о молитве. Казалось бы, тут и разговаривать не о чем. Каждый верующий знает и без всяких рассуждений, что такое молитва. А неверующий тоже знает о молитве всегда что-нибудь существенное, хотя, с его точки зрения, и отрицательное. Но в таком случае зачем же Платону затевать разговор о молитве? Вот тут-то и интересно именно то, что мы называем ранним Платоном. Для нас Платон – учение об идеях, т.е. о разуме, который функционирует и теоретически и практически, а в конце концов – о мудрости. В "Алкивиаде II" говорится вовсе не о том, нужна ли молитва или не нужна, а ставится вопрос совсем другого рода: если молитва существует, то как она возможна и при каких условиях? Оказывается, что молитва имеет смысл только тогда, когда имеется правильное знание о том, о чем люди просят богов. Можно просить о дурном, но тогда это не есть молитва. Тиран, уповая на помощь богов в своих злых предприятиях, может сколько угодно молиться. Но такая молитва не только не принесет никакой пользы, не только не угодна богам и может вызвать их гнев, но и вообще бессмысленна. Ничего, кроме зла, от такой молитвы ждать нельзя (141d – 143b). Значит, молитва возможна только в условиях стремления к мудрости и добродетели. А если человек всерьез не знает, где добро, а где зло, то тогда лучше будет ему не молиться, а просто молчать и проявлять сдержанность (150с). Сначала нужно заниматься очищением души от господствующего в ней мрака, далее на основании этого делать выводы о добре и зле, а уже потом молиться о насаждении добра и об отвращении зла (150е). По поводу философского содержания "Алкивиада II" необходимо с полной убежденностью сказать, что тут перед нами действительно самый настоящий Платон, хотя и ранний. Здесь тоже чисто платоновское учение о мудрости и знании, о действительности правильного человеческого мышления и необходимости ограничивать все хаотически-материальное осмысленно-разумным и идейно-целесообразным. Как именно соотносятся в логическом смысле идея и материя, об этом в диалоге почти нет ни слова, и этому будут посвящены у Платона другие и более отчетливо продуманные диалоги. Но понимание мудрости как основанной на совместном действии идеального и материального начал выражено в "Алкивиаде II" совершенно ясно, как и в "Феаге". В "Феаге" Платона интересовал не столько сам даймоний, сколько мудрость, основанная на целесообразном совмещении идеального и материального. А в "Алкивиаде II" Платона тоже интересует не сама молитва, а только анализ соотношения идеального и материального в этом феномене.
Платон Апология Сократа
3
Платон Апология Сократа Начиная, естественно, с наиболее ранних произведений Платона, целесообразно обратить внимание прежде всего на "Апологию Сократа" и диалог "Критон". Оба этих произведения рисуют личность Сократа, которая оказала глубочайшее влияние на все философское творчество Платона. Не случайно Сократ является главным действующим лицом всех диалогов Платона (за исключением "Законов" ) и ряда сочинений другого ученика Сократа – Ксенофонта. Поэтому и для исследователей Платона, и для широкого круга его читателей интересно будет узнать, что представлял собой Сократ и почему весь платонизм – это только дальнейшее развитие философии Сократа. Сократ вместе с софистами открыл новую эпоху истории античной философии, обратившись от космологии и натурфилософии к проблеме человека, и в частности к проблеме разума. В свое время это, несомненно, было чем-то вроде философской революции. А всякая революция требует героев и по необходимости должна идти па великие жертвы. Таким героем и такой жертвой как раз и оказался Сократ. Его постоянное стремление анализировать традиционные человеческие понятия, добиваться их ясности, стараться сохранить все лучшее и сокрушить все худшее в них естественно вызывало у многих его современников недоумение или боязнь, а некоторые даже испытывали ужас и испуг перед такого рода еще небывалым в Греции критицизмом. Сократа стали обвинять в безбожии, в развращении молодежи, в подрыве существующего государственного строя и даже во введении каких-то новых божеств. Та сила духа, с которой Сократ проводил свои идеи и выявлял ложь, прикрываемую благоприличным поведением людей и их якобы благонамеренными суждениями, всегда вызывала у Платона неизменный восторг, так что Сократ навсегда остался для него живым символом самой философии. Образ этого великого мыслителя и рисует нам Платон в "Апологии" и "Критоне"."Апология Сократа" – единственное произведение Платона, написанное не в диалогической форме. Платон вкладывает в уста Сократа большую речь, которая в свою очередь состоит, как покажет анализ, из трех отдельных речей.
Платон Гиппий Меньший
4
Платон Гиппий Меньший После краткого вступления (363а – 364b) якобы с полной серьезностью в этом диалоге доказывается мысль, что правдивый Ахилл хуже лжеца Одиссея, ведь лгать можно только тогда, когда уже знаешь истину о предмете и занимаешься искажением только хорошо известного предмета. Но правдивый Ахилл тоже знает истинный предмет. Следовательно, Ахилл и Одиссей оба знают истинный предмет и правдивый от лжеца ничем не отличается (364с – 370е). Подобного рода софистическое заключение, конечно, для Платона никуда не годится, поскольку оно основано на переходе от частных явлений к общему с игнорированием индивидуальной специфики каждой такой частности. Однако софист выдвигает новый аргумент, а именно в связи с вопросом о намеренности или ненамеренности лжи. Кто лжет намеренно, тот знает, что он искажает истину, т.е. он знает, что такое истина. А кто лжет ненамеренно, в результате, например, простодушия, тот вовсе не знает истинного предмета. Поэтому намеренность лжи у лжеца делает его лучше того, кто лжет ненамеренно (370е – 371е). Интереснее всего то, что подобного рода заключение в порядке иронии вложено в уста не софиста, а Сократа, так что формально (но это только формально) остается неизвестным, кто и что именно здесь утверждает. Наконец, если намеренный лжец лучше ненамеренного, то это относится не только ко всей области знания, но и ко всей области жизненных отношений и поведения. Скороход, например, или врач, делающий свое дело плохо по сознательному намерению, конечно, лучше и выше тех, которые совершают плохое дело или зло без всякого намерения. Первые, поступая плохо, могут поступать и хорошо, если того захотят; а вторые вовсе не могут поступать хорошо, потому что не знают, что же именно нужно считать хорошим (371е – 376b). На основании всего этого общий смысл диалога "Гиппий меньший" можно было бы сформулировать так. Знание есть приписывание чего-нибудь чему-нибудь. Но если мы ограничимся только таким формальным определением, то все, что только нам угодно, мы имеем право приписывать всему, что только нам угодно. Значит, предикация имеет смысл только тогда, когда она объективно обоснована. Иначе вместо знания получается пустая болтовня. Таким образом, диалог "Гиппий меньший", в сущности говоря, преследует ту же цель, что и диалог "Евтидем". Тут, однако, с большей силой подчеркивается мысль о необходимости объективного оправдания всякой осмысленной предикации. Это особенно бросается в глаза при сравнении "Гиппия меньшего" с "Алкивиадом I", где, судя по заключительной части диалога, обсуждается субъективная сторона предикации – "софросина".
Платон Государство
5
Платон Государство «Государство» - это один из диалогов древнегреческого философа Платона, в котором он рассуждает об идеальном государстве. По мнению философа, в государстве должно быть три основных сословия: сословие мудрецов, сословие воинов и сословие кормильцев. Именно мудрецы, обучающиеся искусству управления и изучающие науки на протяжении первых пятидесяти лет своей жизни, имеют право именоваться высшим сословием и править государством.
Платон Евтидем
6
Платон Евтидем В первой части "Евтидема" (271а – 293b) в самой строгой и решительной форме ставится опять все тот же вопрос о том, что такое знание и как оно возможно. Ответа на этот вопрос здесь не дается, а обсуждаются только предварительные условия для правильного определения знания. Чтобы ответить на данный вопрос, необходимо прежде всего иметь в виду, что, в сущности говоря, это вопрос философский, поскольку философия и есть приобретение знания (288d). Следовательно, речь должна идти о природе философского знания. В отличие от тех диалогов, которые выше мы отнесли к пропедевтической ступени раннего творчества Платона, вопрос о природе знания здесь уже с самого начала объявлен как вопрос чисто философский. Но философия требует точности, а поэтому сначала нужно отбросить все те частичные и случайные виды знания, которые вовсе еще не есть предельно обобщенное знание, не есть знание как таковое. В первой части диалога и обсуждаются все подобного рода вторичные знания. Здесь отвергается прежде всего всякий утилитаризм, который претендует на абсолютность, и, самое главное, здесь отвергается именно абсолютизирование пользы, а не сама польза. Подлинное знание есть только такое, которое является также умением владеть и обязательно пользоваться предметом знания. Владеть золотом и не уметь им пользоваться – это не есть ни знание, ни философия. Врач, который не умеет лечить, плох потому, что у него нет знания своего дела. Даже если бы мы обладали бессмертием, но не могли им воспользоваться, это тоже не было бы знанием, и само бессмертие оказалось бы для нас бесполезным. Знание есть прежде всего умение (288d – 289b). К этому присоединяется и еще один существенный момент, а именно что то общее знание, которое мы сейчас ищем, должно доставлять нам счастливую жизнь (278е, 290d), не говоря уже о том, что такое знание должно быть мудростью, справедливостью и добродетелью (278de). Поэтому настоящим знанием и настоящим мудрым умением не являются ни просто здоровье, ни просто физическая красота, ни просто богатство и благоденствие, ни земледелие, ни военное дело, ни политика, ни даже царское правление (279а – 293а). Все эти состояния человека и виды его деятельности не есть ни благие, ни дурные, но могут быть и теми и другими. Итак, путь для разыскания счастливого, благого и мудрого знания расчищен. Что же такое тогда это общее знание, истинное знание, предельно значащее знание, или знание как таковое? И как оно возможно? Софисты отрицали самую возможность такого знания, почему в дальнейшем и будет критиковаться этот софистический релятивизм и нигилизм. Эта критика сначала проводится в диалоге детализированно-логически (293b – 303е), а потом и в общей форме (303d – 304с, 305с-е). Детализированно-логическое рассмотрение состоит в приведении нелепых софистических суждений и их критике, явной или неявной. Всего софизмов, критикуемых в диалоге, можно насчитать 21. Мы коснемся из них только некоторых важнейших. Если кто не учился, а потом научился, то, рассуждают софисты, это значит, что знание и незнание, или мудрость и глупость, есть одно и то же (293с). На самом деле софист должен был бы сказать, что знание и незнание могут принадлежать одному и тому же человеку, но это не значит, что знание и незнание есть одно и то же. Очевидно, софист умеет отличать частности, но не умеет их обобщать в том новом и целом, что их охватывает. Далее, если перейти к содержанию знания и незнания, то, как говорят софисты, всякий знающий что-нибудь о предмете тем самым знает о нем все. Однако, по мнению Платона, на самом деле софист и здесь спешит со своим обобщением. Если знающий знает что-нибудь о предмете, то он либо знает о нем вообще, но тогда он не знает его частностей, либо он увидел в своем предмете нечто только частное, но тогда тем более нельзя говорить, что он о предмете знания знает все. Поэтому отпадает утверждение софистов и о том, что если знаток знает все, то он не может ошибаться. Это видно на множестве примеров. Если мы захотим определить, например, искусство, то это далеко еще не значит, что мы тем самым определим и каждое из искусств в отдельности – кожевенное, плотницкое и пр. Чтобы знать, сколько зубов у софиста, надо их пересчитать, а не удовлетворяться общим знанием того, что такое зуб. Везде в таких случаях художник или ремесленник может стать представителем отдельной специальности, но это не значит, что он всегда и фактически есть работник сразу во всех специальных искусствах и ремеслах. Значит, софисты и здесь, по Платону, делают неправильное обобщение, т.е., попросту говоря, они не умеют обобщать (293d – 295а). Тот же аргумент приводится в диалоге и далее, когда утверждается, что всякий знающий знает свой предмет при помощи душевных актов. Софист делает из этого вывод, что мы все и всегда знаем одинаково, в то время как на самом деле из этого вытекает, с точки зрения Платона, отнюдь не постоянное знание истины, а только знание спорадическое (295а – 297а). Основная часть этого логически детализированного рассуждения с большим трудом поддается ясной и простой характеристике, но эта последняя все же вполне достижима и сводится к следующему. Если какое-нибудь А принадлежит какому-нибудь Б или, иначе говоря, если что-нибудь приписывается чему-нибудь, то предикат и объект есть одно и то же. Из принадлежности одного другому тут же делается вывод о тождестве одного и другого. Отсюда, по мысли софиста, необходимо делать вывод и о том, что знание и незнание ничем не различаются. У меня есть собака, которая является именно моей собакой. У нее есть самец, который тоже мой. А у самки и самца есть щенята, которые тоже мои. Но раз самцу принадлежат щенята, как его собственные, а сам он тоже принадлежит мне, как моя собственность, следовательно, я тоже собака и отец мой тоже собака. Действительно, рассуждает Платон, принадлежность есть нечто общее. Но если делать из этого вывод о том, что принадлежность есть то же самое, что и тождество, то это значит, по Платону, что принадлежность везде берется у софистов только в абстрактном смысле при игнорировании всякой специфики данной принадлежности. Другими словами, софисты и здесь, хорошо зная единичное, не способны делать на основании этого правильные обобщенные выводы. Если софисты говорят, что принадлежность одного другому есть тождество одного другому, тогда повар, например, который разрезает мясо на куски и его жарит, в то же самое время и себя самого разрезает на куски и поджаривает (297а – 303е). Далее в "Евтидеме" идет общекультурная и притом уничтожающая критика софистического релятивизма (303d – 305е) и общее краткое заключение всего диалога (306а – 307с), где после сообщения о спорах с софистами Евтидемом и Дионисодором приводится разговор Сократа с его верным учеником Критоном и дается мрачная характеристика софистов. Поэтому важнее всего та часть диалога, которую мы назвали детализированно-логической. Если задаться вопросом, какова логическая сущность платоновского "Евтидема", то можно сказать следующее. Знание есть приписывание, или предикация, чего-нибудь чему-нибудь. Но только предицировать и не делать ничего другого – это значит не применять логического мышления, а заниматься пустой и бессмысленной болтовней. Нельзя приписывать все, что угодно, всему, чему угодно. Надо еще сообразовываться с действительностью, с реальными фактами и каждый раз устанавливать, имеет ли какой-нибудь объективный смысл наша предикация. Если такого смысла установить нельзя, это значит, что она имеет нулевое значение и что никакое реальное знание, попросту говоря, невозможно. Становится ясным, таким образом, что принцип предикации рассмотрен в "Евтидеме" покамест все еще в слишком общей форме. Здесь установлен только самый принцип образования всякой предельной общности, но здесь еще нет никаких деталей. Эти детали мы найдем в других диалогах, к которым сейчас переходим.
Платон Евтифром
7
Платон Евтифром В этом диалоге тем общим понятием, которое надлежит определить, является благочестие, или святость. После общего вступления (4е – 5е) здесь тоже дается ряд определений, которые окончательно не отбрасываются, но сохраняются как части определяемого общего понятия; и это структурное соотношение общего и частного покамест еще не разрабатывается в деталях, как это было с определением мужества в "Лахете" и как это вообще характерно для Платона, и особенно для его ранних диалогов. Благочестие определяется в "Евтифроне" сначала как то, что угодно богам (5е – 6е). Здесь, между прочим, дается один философско-символический образ, который будет хорошо использован зрелым Платоном в его "Тимее" (29е – 31b). Именно то общее, что ищется, является "идеей", взирая на которую как на образец и пользуясь которой как образцом (6е) определяющий дает свои определения. Этот символический образ здесь подробно не разрабатывается, как не разрабатывается он и в "Тимее". Однако в этом понятии образца, парадигмы, а также в учении о созерцании этого образца несомненно содержится не только принцип конструктивности, но и принцип структурности. Определение благочестия как того, что угодно богам, тут же, в диалоге, и легко отвергается, поскольку боги – разные, одним угодно одно, а другим – другое, и поскольку сами боги спорят из-за этого между собой (6е – 9е). Но если угодное богам (поскольку сами боги являются разными) является одновременно и чем-то положительным и чем-то отрицательным, то, очевидно, нужно говорить о таком угодном богам, которое угодно не каким-нибудь отдельным богам, но всем богам, вместе взятым. А в таком случае это общее всем богам и, следовательно, общее для благочестия окажется уже за пределами угодности или неугодности, т.е. оно станет тем бытием (?????), которое выше тех отдельных его проявлений, которые то нравились, то не нравились богам и которые то проявляются, то не проявляются в благочестии человека (9е – 11b). Чтобы быть предметом угождения и благочестия, надо сначала просто быть, иначе неизвестно будет, кому же и чему надо угождать, и отпадет сама возможность угождения. В чем же тогда заключается само это бытие, в связи с которым благочестие становится именно благочестием, а не чем-то иным? Говорится, что это есть справедливость. Однако и здесь собеседники устанавливают, что все благочестивое, несомненно, справедливо, но отнюдь не все справедливое есть обязательно благочестивое. Значит, и это определение благочестия отпадает (11b – 12d). Тогда приходится уточнять необходимую здесь разновидность справедливости. Ею оказывается угождение богам, но и это определение тоже отвергается (12d – 16), ведь мы угождаем и собакам и лошадям, когда о них заботимся (12d – 13с). Значит, и угождение требует для себя уточнения. Это уточнение в дальнейшем приводит к такому понятию, как молитва и приношение жертв богам. Но приносить кому-нибудь жертвы имеет смысл только в том случае, если тот, кто принимает наши дары, нуждается в них. Но боги ни в чем не нуждаются. Значит, принесение жертв богам бессмысленно, а потому и не может характеризовать собой благочестие, не говоря уже о том, что такое принесение даров ничем не отличалось бы от обыкновенного товарообмена (13с – 15b). Остается вернуться к начальному определению благочестия как угождения богам, и дальше идти уже некуда (15b – 16). Общий смысл "Евтифрона" ясен. То, что благочестие есть угождение богам, это правильно, но неточно. И то, что благочестие есть стремление к справедливости, – это тоже правильно, но опять-таки односторонне. И наконец, то, что благочестие есть молитва и жертвоприношение, тоже верно, но опять-таки неточно. Все эти моменты общего понятия благочестия, которые правильны, но односторонни, возникают только потому, что дающий эти определения взирает на некую общую идею как на некоторого рода первообраз и формулирует отдельные частности такого первообраза. Следовательно, как и в "Лахете", в "Евтифроне" не только делается упор на предельную общность как на принцип конструирования частностей, но и сама эта предельная общность понимается как их общая идея, в которой эти частности тоже конструированы и в то же самое время находятся в определенном соотношении, т.е. образуют собой единую структуру. Не только общность сказывается в своих частностях, но и эти частности сохраняются в своей общности, образуя единую с ней структуру. При этом подчеркивается интуитивная данность этой структуры, поскольку и термин "идея" (который, между прочим, употребляется Платоном здесь впервые) этимологически связан с процессом интуитивного видения, и частности возникают здесь опять-таки в результате созерцания этого исходного первообраза. Необходимо указать, что похожие мысли о соотношении предельной общности и тех ее частностей, которые возникают в результате созерцания этой общности в целом, есть также и в диалоге "Гиппий больший". Поскольку, однако, комментарий на этот диалог дан нами ниже, здесь нет необходимости говорить об этом подробно. Новый оттенок в понимании структуры находим в "Лисиде". В этом диалоге важны такие термины, как "усия", "логос усии", или "эйдос"" при этом подчеркивается, что такая общность не есть механическая сумма своих частей (300d – 302b).
Платон Законы
8
Платон Законы "Законы" на основании вполне достоверных источников необходимо считать последним сочинением Платона. Это обстоятельство часто дает повод исследователям думать, что сбивчивое и местами весьма запутанное изложение мыслей у Платона в данном произведении определяется его слишком пожилым возрастом и что к Платону здесь не следует предъявлять слишком высоких философских и особенно логических требований. Ход мыслей в этом последнем произведении Платона действительно производит впечатление какой-то незаконченности, недоделанности: возможно, здесь и сказалось его старческое состояние, благодаря чему он просто не успел довести свои "Законы" до настоящей логической и стилистической завершенности. Впрочем, в "Законах" попадаются такие места, которые явно разграничивают одну часть исследования от другой. Так, в конце III книги (702е) совершенно очевидно формулируется переход от вступления, которому посвящены первые три книги, к установлению законодательства. А в другом месте (XII 960b) прямо говорится об окончании законодательных проектов. Но суть дела не в этом. Из истории философии, литературы, искусства и вообще человеческой культуры можно привести сотни случаев, когда престарелые авторы создавали самые замечательные произведения в своих областях. Поэтому для нас будет достаточно признать только то несомненное обстоятельство, что "Законы" Платона действительно не доведены до настоящего завершения (впрочем, многие другие произведения Платона тоже лишены такого логического порядка и стилистической отделки, которые нам хотелось бы видеть в связи с идеями, развиваемыми в этих произведениях). Сущность дела заключается в том, что в этом обширнейшем произведении Платона отражена новая ступень в развитии его философии. И хотя эта ступень в значительной мере уже предопределена всей предыдущей эволюцией творчества Платона, нигде не доходит он до таких последовательных и ошеломляющих выводов, высказанных в столь откровенной форме. Поэтому слишком уж низкая оценка "Законов" у большинства исследователей не соответствует исторической действительности. Можно, а часто и нужно бывает принципиально отвергать воззрения Платона, развиваемые им в "Законах". Но историк философии, как и вообще всякий историк, излагает не только то, что ему лично нравится и что соответствует его собственным философским взглядам. И если подходить к "Законам" чисто исторически, а не субъективно, то значение этого произведения окажется настолько большим, что в некоторых отношениях оно будет даже превосходить значение других диалогов Платона. Между прочим, традиционная низкая оценка "Законов" у исследователей и читателей, основанная на антиисторическом подходе к этому произведению, привела к тому, что в научной литературе имеется только небольшое количество подробных и внимательных анализов этого произведения; и даже просто систематическое изложение "Законов" встречается редко, причем обычно имеет общий характер и не выявляет их структуру. Нам приходится поэтому нарушить эту традиционную чересчур низкую оценку "Законов" и дать по возможности их стройную и логически выдержанную композицию. Те места, где логическая последовательность у Платона нарушается, мы будем специально указывать в композиции диалога. Так же мы будем поступать и относительно тех мест, где логическая последовательность имеется, но не формулируется Платоном в ясном и законченном виде.
Платон Ион
9
Платон Ион К первой группе ранних платоновских сочинений относится еще ряд диалогов, в которых Сократ выступает спорщиком по тому или другому философскому, этическому или поэтическому вопросу, постоянно добиваясь ясности понятий и ограничиваясь анализом без подведения окончательных итогов. Об "Ионе" высказывались предположения, что диалог этот был написан еще при жизни Сократа, ввиду краткости, прозрачности и какой-то юной наивности этого сочинения (впрочем, о точной хронологии, конечно, не может быть и речи).
Платон Кратил
10
Платон Кратил "Кратил" принадлежит к числу довольно трудных и замысловатых диалогов Платона. Свободная манера письма, характерная для Платона, доходит здесь иной раз до полной невозможности уловить связь отдельных частей диалога и даже его основную идею. Постоянное повторение одного и того же, уклонения в сторону, разного рода интермедии, часто мешающие распознанию сути дела, иронический тон Сократа, отсутствие обобщающих выводов и какой-то неопределенный итог диалога – все это заставляет либо принять весь диалог в бессвязном виде, либо прибегнуть к разным, достаточно рискованным домыслам, попытаться на свой страх и риск сформулировать то, что в диалоге не сформулировано, но без чего невозможно уловить композицию диалога и додумать до конца то, что иной раз как будто и вытекает из предложенных утверждений Платона, но самим Платоном почему-то до конца не додумано. К тому же Платон тратит значительную часть этого диалога на лингвистику, с нашей теперешней точки зрения смехотворную и совершенно фантастическую, состоящую из умопомрачительных этимологии, разнообразных и изощренных, хотя и проводимых с небывалым воодушевлением и даже каким-то восторгом; об этом восторге сам Платон говорит в диалоге не раз (396de), несмотря на свое же собственное желание соблюдать в этих вопросах меру (414е). Вероятно, эта псевдонаучная лингвистика и была одной из причин крайне малой популярности диалога. Широкой публике все эти бесконечные этимологии совершенно не нужны, так как ей достаточно было бы каких-нибудь трех-четырех примеров; что же касается ученых-лингвистов, то и те часто разводят руками и не знают, что делать, когда начинают читать в диалоге все эти фантастические толкования огромного количества имен и слов. Это и привело к тому, что "Кратил" допускает много разных трактовок и композиция его может быть представлена весьма разнообразно. Затратив немалое время на многократное перечитывание и продумывание этого диалога, мы все же даем его анализ, который нам самим представляется своего рода экспериментом и который нуждается в разных уточнениях и дополнениях. Впрочем, ввиду огромного числа неясностей этого диалога едва ли когда-нибудь удастся дать такой вполне безупречный его анализ, который уже не подлежал бы никакой серьезной критике.
Платон Критий
11
Платон Критий "Критий" – одно из последних произведений Платона. Значительная часть этого диалога либо утеряна, либо недописана самим Платоном, причем эта часть являлась бы самой интересной. Формально "Критий" есть прямое продолжение "Тимея", потому что в "Тимее" (25е – 27b) Критий обещает рассказать о древних афинянах как о народе, который вполне соответствует идеалам "Государства". Вспомним, что космология "Тимея" давала обоснование идеальному государству. Идеальному осуществлению этого государства и посвящается диалог "Критий".
Поатон Лисид
12
Поатон Лисид После обычного введения (203а – 207d) в диалоге ставится вопрос о том, что такое любовь (????, ?????). Сначала любовь понимается как принесение пользы. Но такое толкование тут же и критикуется, поскольку в любви имеется в виду не польза вообще, но польза разумная, соответствующая наиболее глубоким интересам любящих. Если отец любит сына, то это не значит, что он его будет сажать в свою повозку, чтобы управлять лошадьми. Возничий – это особого рода профессия, которой еще нужно учиться и за которую платят деньги. В отдельных случаях раб, например, будет гораздо полезнее родного сына. Но это не значит, что между рабовладельцем и рабом существует любовь. Итак, дело вовсе не в том, чтобы любимый был связан с любящим лишь на основе грубоутилитарных соображений. Любить кого-либо – это не значит только получать от него пользу или эту пользу доставлять ему. Чтобы польза имела значение для любви, надо еще, чтобы любимый был достаточно разумен и достаточно сведущ в приносимой им пользе (207е – 210а). Но мало и этого. После небольшого обмена малоинтересными репликами (211а) выставляется новый тезис. Если мы любим лошадей, или собак, или даже какие-нибудь вещи, а они не отвечают нам взаимностью, то, очевидно, для любви и дружбы необходима еще и взаимность (211е – 212d). А дальше говорится, что и взаимности мало. Если любящий и любимый связаны между собой на началах взаимности, это значит, что они друг другу в каком-то отношении подобны. А если они подобны, то для этого подобия они должны быть еще и хорошими людьми, поскольку дурной человек, будучи связан любовью с другим человеком, не может делать ему что-нибудь дурное. Следовательно, одной пользы, хотя бы и разумной, и одной взаимности, хотя бы и крепкой, мало для того, чтобы существовала любовь (212е – 213d). Дальше рассмотрение вопроса о взаимности углубляется. То, что друзья подобны друг другу и являются хорошими людьми, это ясно. Дурной противоречит не только хорошему или дурному, но даже и самому себе, почему взаимное подобие дурных, как и взаимное подобие дурного и хорошего, не может служить основой для дружбы (213е – 215а). С другой стороны, хороший довлеет сам себе и ни в чем хорошем не нуждается; и если любящие действительно хорошие люди и друг другу подобны, то они уже не нуждаются в достижении подобия, и, следовательно, подобие еще не есть основа дружбы. Поэтому издавна говорилось не только то, что подобное стремится к подобному, но и то, что подобное стремится именно к неподобному себе и что любовь возможна только между разными людьми. Гесиод говорил, что гончары друг друга ненавидят, как не выносят друг друга и аэды (215b-d). Следовательно, если говорят, что любящие друг другу подобны, то имеется в виду, что это еще неустойчивое, неподвижное, самодовлеющее и самоудовлетворенное подобие. Такого подобия нужно еще достигнуть. Любящие не просто подобны друг другу. Они разные, но они стремятся к подобию, тяготеют к нему. Тогда оказывается, что дружба возникает не между теми, кто друг другу подобны, и не между теми, кто друг другу противоположны. Из выражений не очень ясных, которые мы находим здесь у Платона, вытекает тот ясный вывод, что кроме подобия и неподобия, кроме добра и зла существует еще и такая область, которая свидетельствует о том, чтo сразу и подобно и неподобно или сразу является добрым и худым. А это и есть не что иное, как стремление одного к другому. Дружественны между собой те люди, которые, будучи друг другу неподобными, стремятся к подобию (215е – 218с). Однако стремление возможно только там, где известны причины и цель стремления, его направление. Но это направление всегда есть направление только к хорошему, если речь идет действительно о дружбе. Хорошее, добро, оказывается в данном случае причиной стремления, его целью. Но таких причин и целей может быть очень много. Должно существовать нечто такое, что является дружественным стремлением вообще, или "первично дружественным" (?????? ?????), тем, во имя чего любят, самой сущностью любви (218d – 220b), ее "природой" (220е). Остается еще один вопрос: если в дружбе мы стремимся от зла к добру при помощи такого вожделения, которое не есть ни добро, ни зло, не значит ли это, что зло мы поставили чересчур высоко, и не значит ли это, что без зла не могут существовать ни дружба, ни само добро? Оказывается, что зло тут вовсе не играет такой решающей роли. Любящий, конечно, стремится к тому, чего он пока еще не имеет, но хочет иметь. Однако не может быть полного разрыва между любящим и любимым или между любовью и предметом любви. Любящим должно быть свойственно стремление к высокому предмету любви, последний должен быть для них чем-то своим (???????), чем-то родственным. Поэтому для любви вовсе не обязательно зло и его преодоление, а важно развитие того существенно дружественного, чему родственны любящие и что как раз и осуществляется в любовном стремлении. Таким образом, сущность дружбы не в преодолении зла, которое по самой своей природе не может быть добром, но в культивировании существенно дружественного. В дружбе важна не эволюция зла, но эволюция и становление существенно дружественного (220с – 222b). Заканчивается диалог выявлением новых трудностей и постановкой новых вопросов (222с – 223b). После такого анализа "Лисида" попробуем ответить на весьма нелегкий вопрос о том, какова же основная идея этого диалога и в чем его смысл, а также на вопрос о том, что нового мы находим в этом диалоге в сравнении с прежними. То, что предельная общность есть первообраз для ее частностей, это мы уже знаем хотя бы по "Евтифрону". То, что эта предельная общность имеет свою собственную структуру, это тоже не является для нас новостью. Об этой структуре мы получили достаточно ясное представление уже на основании материалов "Лахета". Да и то, что все частности общего понятия несут на себе его печать и тем самым уже перестают быть только дискретными частностями, это тоже мы можем узнать и по другим диалогам раннего Платона. Если всерьез поставить вопрос о специфике "Лисида", то, насколько можно судить, подлинно новым является здесь учение о таком проявлении предельной общности в ее частностях, которое оказывается проявлением того специфического, что свойственно этой предельной общности, того, что является ее собственностью, того, что по самому смыслу принадлежит ей; таким образом, общее и частное связаны между собой родством, смысловой однозначностью. Нам представляется особенно важной та часть диалога, в которой отрицается абсолютная значимость зла. Зло действительно нуждается в добре, поскольку само зло есть только отрицание; а чтобы быть отрицанием чего-нибудь, злу необходимо сначала нечто утверждать как правильное и доброе, а уже потом его отрицать. Но если зло нуждается в добре, чтобы быть его отрицанием, то добро вовсе не нуждается в зле. И без всякого зла можно понимать добро как существующее в разной степени или в разных своих элементах. Когда мы рассматриваем картину художника, мы рассматриваем ее не только в ее целости, но и отдельные ее части. Но это не значит, что вся картина есть добро, а отдельные ее части есть зло. Если на картине изображается жестикулирующий человек, то эта жестикуляция вовсе не есть отрицание всей картины в целом, а, наоборот, есть ее вполне необходимый элемент, хотя и частный. На языке Платона это и значит, что картина в целом, будучи положительным и "добрым" достижением, имеет свои отдельные элементы и части как родственные ей самой, как тождественные с ней по смыслу и потому не отрицающие ее, а, наоборот, ее образующие. Другими словами, если в "Евтифроне" и в самом "Лисиде" говорилось о стремлении общего к частному и частного к общему, то сейчас это стремление понимается еще и как смысловое, т.е. как такое, которое оказывается для общности ее подлинной и существенной особенностью, так что и всякое проявление такой общности в ее частностях есть только смысловое; оно не есть зло и не есть использование зла. И то отрицание, или самоотрицание, которое необходимо для общности, когда она проявляет себя в частностях, вовсе не есть отрицание в абсолютном смысле слова и вовсе не есть зло, а только проявление общности в виде некоей целостности. Здесь туманное предчувствие последующих неоплатонических учений об эманации. Итак, новизна "Лисида" – в учении о смысловом становлении всякой структурно определенной предельной общности. Но среди диалогов раннего Платона имеется еще один, в котором философская теория развивается в том же направлении. Этот диалог – "Хармид".
Платон Менон
13
Платон Менон Если диалог "Горгий" можно рассматривать как границу между сократическим периодом у Платона и периодом переходным, то "Менон" стоит на границе между этим переходным периодом и тем новым периодом, когда Платон уже не удовлетворяется логической четкостью анализируемых им идей и понятий, но начинает трактовать их как особого рода действительность, т.е. уже не просто логически, а онтологически. Внешняя тематика "Менона" все еще продолжает быть сократической. Тут все еще продолжают толковать о сущности добродетели и ставят вопрос о возможности научиться этой добродетели. Но как покажет сейчас анализ диалога, дело тут уже не просто в добродетели и возможности ей научиться, а в небывалой еще в предыдущих диалогах попытке дать краткий, но уже решительный набросок нового типа философии, а именно объективного идеализма.
Платон Пир
14
Платон Пир «ПИР» – произведение Платона, содержащее одну из классических версий изложения базовых идей платоновской философской концепции и занимающее в силу этого важнейшее место в системе его диалогов.

Доска объявлений

Открытие Академии гомеопатии в г. Уфе ...подробнее
В г. Усть-Кокс строится народная библиотека им. Е.И.Рерих. ...подробнее
Курсы предпринимателей-фермеров сирот ...подробнее
Сайт культурно-просветительской газеты
«Знамя Майтрейи»
приглашает всех, кто изучает Учение Агни Йоги, принять участие в его работе.
Пишите и присылайте свои заметки, статьи, рассказы на темы Учения Агни Йоги, эзотерики, культуры, образования, медицины, науки, религии. Редакция рассмотрит и лучшие будут опубликованы в газете и на сайте.
Заявки присылайте на маил редакции или оставляйте в гостевой книге.
С уважением администрация сайта

Новости сайта

26.02.2016
Просим оказать поддержку Государственному Музею Рерихов в Москве
3928
26.12.2015
О новом воплощении Рериха
9786
15.04.2014
Г. ГОРЧАКОВ НЕ ТАКОЙ!
4367
04.04.2015
Проект Нового Мира (для обсуждения и дополнения)
7865
21.01.2016
Утвердиться в Основах
(сравнительный анализ Учения и "граней")
2951
20.10.2016
Как Шапошникова с помощью «граней» развалила РД
2535
03.06.2017
Обзор газеты №6 за 2017 год
133
08.05.2017
Обзор газеты №5 за 2017 год
281
04.05.2017
ОСТАНОВИТЕСЬ!
323
22.04.2017
Обзор газеты №4 за 2017 год
235
19.04.2017
МЦР - чисто российская история
343
14.04.2017
Д.Попов. К вопросу об исполнении Российским государством своих обязательств перед С.Н.Рерихом
449
20.03.2017
Страсти вокруг МЦР
519
17.03.2017
Обзор газеты №3 за 2017 год
441
22.02.2017
Беседа №1 Нам это не подходит
546
22.02.2017
Размышления о Культуре
598
19.02.2017
Обзор газеты №2 за 2017 год
718
03.02.2017
Ответ почётному посетителю МЦР
1005
30.01.2017
Обзор газеты №1 за 2017 год
807
26.01.2017
ВЕСНА СВЯЩЕННАЯ-4-16
863
25.01.2017
Суровость Подвига
734
20.01.2017
Овладение психической энергией
1149
19.01.2017
Куда уходит энергия украинцев?
902
11.01.2017
О женственности
908
04.01.2017
Удивительные аппараты Леонардо да Винчи
891
04.01.2017
Несколько слов о Детке
930
25.11.2016
Обзор газеты №11 за 2016 год
834
16.10.2016
Обзор газеты №10 за 2016 год
1198
29.09.2016
Обзор газеты №9 за 2016 год
1113
15.09.2016
Обзор газеты №2 за 2016 год
1430
31.05.2016
Рерихи - патриоты России
43
31.05.2016
Н.К.Рерих - широкая известность
37
31.05.2016
Н.К.Рерих - широта его мировоззрения
44
31.05.2016
Н.К.Рерих - Шамбала
55
31.05.2016
Н.К.Рерих - "человечество ползёт..." (цитата)
46
23.04.2016
Прививки в вопросах и ответах
5607
23.02.2015
БУДДИЙСКИЙ КАТЕХИЗИС
317
27.08.2014
В. М. Сидоров «Рерих и Ленин»
27.08.2014
Г. С. Горчаков «Васюганский перекресток»
27.08.2014
Г. С. Горчаков «Краса-та»
316
03.02.2014
По тропам Срединной Азии
1928
30.12.2013
Рерих С. Н. Стремиться к прекрасному
444
30.12.2013
Рерих С. Н. Искуство и жизнь
598
30.12.2013
Рерих Н. К. Собрание сочинений - 1914
941
30.12.2013
Рерих Н. К. Сказки
596